نگاهی گذرا به مکتب فرانکفورت «بخش هفدهم و پایانی»

نویسنده: م. فراهی توجگی

نگاهی گذرا بر مکتب فرانکفورت

بخش هفدهم و پایانی

نقدی بر نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت از دیدگاه اسلام (ادامه)

۴. دین‌گرایی در نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت

با اندکی دقت در اندیشه‌های مکتب فرانکفورت می‌توان فهمید که این مکتب از یک طرف به‌شدت بر اهمیت عقل غیرمتصل به وحی تأکید ورزیده و از طرف دیگر، از الهیات و جهان‌بینی الهی برای رسیدن به سعادت و نجات بشر غفلت ورزیده است، تا جایی که دین را در خدمت خرد انسانی می‌داند و بر این عقیده است که دین باید درحال‌حاضر به کمک خرد روشن‌گری درآید تا بشر را از سلطۀ موجود نجات دهد.

اریک فروم، یکی از دیگر نظریه‌پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت، بر این اعتقاد است که ادیان به صورت کلی به ادیان خودکامه و ادیان انسان‌گرایانه تقـسیم می‌شوند. وی تعریف واژۀ دین در فرهنگ آکسفورد را که به صورت کلی و بدون پیش‌داوری تعریف می‌کند، بیشتر تعریف دقیقی از دین خودکامه می‌داند.[1]

براساس فرهنگ آکسفورد، دین یعنی شناسایی یک قدرت نامرئی برتر که بر سرنوشت انسان تسلط داشته و واجب‌الاطاعه و لازم‌الاحترام است.[2]

از نگاه فروم، در ادیان خودکامه تأکید روی پذیرش این نکته است که انسان به وسیلۀ قدرتی خارجی اداره می‌شود؛ اما این هم به‌تنهایی دین خودکامه را به وجود نمی‌آورد. آنچه معنا را تمام می‌کند، این اعتقاد است که اطاعت از قدرت یادشده به سبب سلطه‌اش واجب است. دلیل پرستش، فرمان‌برداری و احترام به ویژگی‌ها و کیفیت‌های اخلاقی خدا یا محبت و عدالت او نیست؛ بلکه این واقعیت است که قدرت یادشده بر انسان تسلط دارد؛ یعنی از او قوی‌تر است. برعلاوه، مبین این نکته است که قدرت برتر حق دارد انسان را به پرستش خود وادار کند و نافرمانی گناه محسوب می‌شود.[3]

به اعتقاد فروم، در ادیان خودکامه زندگی فرد بی‌اهمیت تلقی می‌شود و ارزش انسان در انکار ارزش و توانایی خود اوست. آرمان‌های انتزاعی این‌گونۀ ادیان به سختی با زندگی حقیقی مردم پیوند دارد و آرمان‌هایی چون زندگی پس از مرگ یا آیندۀ نوع بشر یا سعادت افراد معاصر را قربانی می‌کند و موجب می‌شود نخبه‌های دینی یا دنیوی به نام آن بر زندگی هم‌نوعان خود تسلط یابند. همچنین به اعتقاد فروم، ادیان انسان‌گرایانه بر محور انسان و توانایی‌های وی بنا شده و در واقع نقطۀ مقابل ادیان خودکامه است. تأکید این نوع ادیان در به‌کارگیری نیروی منطق انسانی برای شناخت خویشتن، ارتباط با هم‌نوعان، توسعه‌بخشیدن به نیروی عشق‌ورزی به دیگران، تجربه‌کردن همبستگی با همۀ موجودات و… است. در این‌گونۀ ایمان، انسان در مسیر رسیدن به بیشترین قدرت گام برمی‌دارد و آنچه فضیلت به شمار می‌رود، تحقق نفس است نه اطاعت و فرمان‌برداری از مقامی برتر. علاوه‌براین، آنچه شخص براساس تجربه‌های فکری و عاطفی به آن اعتقاد پیدا می‌کند، همان ایمان واقعی است و هیچ‌گاه نمی‌توان ایمان را پذیرش القائاتی از سوی مقامی برتر دانست. پرواضح است که شخص در ادیان انسان‌گرایانه احساس سعادت و خوشبختی و شادمانی می‌کند، نه احساس گناه، اندوه و ترس از قدرت برتر و عقوبت و نافرمانی وی.[4]

 دین‌گرایی در اندیشۀ اسلامی

دیدگاه مکتب فرانکفورت در نظریۀ انتقادی در باب دین‌گرایی اگر بدین معنا باشد که دین باید عقلانی فهمیده شود و عقل و ایمان دینی دو بالی هستند که به کمک هم نیازمندند و با کمک هم انسان را در مسیر سعادت حرکت می‌دهند و اگر دین از تعقل دور افتد دچار آسیب‌های فراوانی، مانند خرافات و تحجر و…، می‌شود، سخنانی تقریباً قابل دفاع و نزدیک با اخلاق اسلامی است؛ اما حقیقت آن است که خردی که مدنظر پیروان مکتب فرانکفورت است، خردی است که افق نگاهش از دنیا فراتر نمی‌رود و مراجعه‌اش به دین، نه مراجعه‌ای صادقانه و برای دریافت کمک برای حرکت در مسیر سعادت، بلکه مراجعه‌ای متکبرانه است که می‌خواهد دین را در حد برداشت‌های خطاپذیر عقل محدود کند و از آن فقط در راستای دل‌خواه انسانی که با هواوهوس آمیخته است، استفاده کند. شاهد این مدعا تحلیل‌های اریک فروم از دین بود که در قسمت قبل بیان شد.

به نظر می‌رسد که اولاً وجود قدرتی برتر از انسان و لازم‌بودن اطاعت از وی از یک سو و عکس آن از سوی دیگر، هیچ‌گاه نمی‌تواند ملاک درستی برای تشخیص ادیان انسان‌گرایانه و خودکامه باشد. تصوری که فروم از ادیان دارد تصوری نادرست و نامعقول است. خودکامگی وقتی محقق می‌شود که قدرتی مساوی یا برتر، بدون آنکه استحقاقش را داشته باشد، و با هدف برآورده‌شدن نفع شخصی خویش کسی را به کاری امر کرده یا از کاری بازدارد و در نهایت او را بدون دلیل پاداش داده یا عقاب کند. برای کسی‌که اندک آشنایی با ادیانی چون اسلام دارد، واضح است که به‌هیچ‌وجه خدای این دین خودکامه نیست و همواره به بندگانش لطف دارد و نهایت رحمت را بر آنان نازل می‌کند و در واقع مهم‌ترین رابطۀ خدا و انسان رابطۀ محبانه و عاشقانه است. همان طور که آیاتی از قرآن بر این ادعا دلالت دارد: «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا فَأُولَٰئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ ۚ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»[5]؛ «مگر کسانی‌که توبه کردند و [مفاسد خود را] اصلاح نمودند و [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبۀ آنان را می‌پذیرم؛ زیرا من بسیار توبه‌پذیر و مهربانم.» ازهمین‌رو است که در پذیرش دین اجبار و الزامی در کار نیست: «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ»[6]؛ «در دین، هیچ اکراه و اجباری نیست؛ [کسی حق ندارد کسی را از روی اجبار وادار به پذیرفتن دین کند، بلکه هر کسی باید آزادانه با به‌کارگیری عقل و با تکیه بر مطالعه و تحقیق، دین را بپذیرد].

۵. انسان اخلاقی در نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت

مكتب فرانکفورت در نظریۀ انتقادی، انسان اخلاقی را هم‌سو با معیارهای اخلاقی اومانیستی تعریف می‌کند. اریک فروم در کتاب انسان برای خویشتن می‌گوید: «اصول اخلاقی اومانیستیک دانش عملی هنر زیستن است که پایۀ آن بر دانش انسانی تئوریک استوار است.»[7]

از نگاه او وجدان اومانیستیک نه‌تنها نمایانگر توصیفی از خود حقیقی ما بلکه دربردارندۀ جوهر تجربه‌های اخلاقی ما در زندگانی نیز است. زنده‌بودن در دیدگاه وی یعنی باروربودن؛ اینکه نیروهای خود را در اختیار مقام بالاتر از خود قرارندادن و فقط در راه مقاصد خود به‌کاربردن و به هستی خود مفهوم‌بخشیدن و بالاخره انسان‌بودن است. بنابراین، از نظر مکتب فرانکفورت انسان آراسته به زیور اخلاق، انسانی است که بردۀ قدرت‌های درونی یا بیرونی، مانند انتظارات دیگران، ماشین‌های صنعتی، شهوت قدرت، مقام تکنالوژی و…، نباشد.

در این مکتب خدای واقعی هم به‌عنوان موجودی بیرونی و بیگانه از حقیقت انسان قلمداد می‌شود. از نگاه آن‌ها، انسان ابزاری در خدمت ساخته‌های خودش نیست، بلکه مرکز عالم وجود است. ازاین‌رو، اگر در رابطۀ خود با جهان حالت فعالانۀ خود را از دست دهد و دچار انفعال شود و در برابر هـر حقیقتی زانو بزند، به انسانی مضطرب و تنها تبدیل و از خویشتن خود بیگانه و دور می‌شود. انسان وقتی واقعاً سقوط می‌کند که از خویش بیگانه شده و در برابر قدرت بیرونی تسلیم شود و ضد خویش شود. از منظر آن‌ها، خداپرستی نیز گونه‌ای از همین تسلیم دیگری و موجود بیگانه‌شدن است. در نگاه این مکتب، فساد اخلاقی آنگاه رخ می‌دهد که شخصی نیروهای خارج از خودِ قدرت برتر را پرستش کند. در نگاه آن‌ها چون خدا موجودی بیگانه با انسان است، تنها چیزی که برای انسان باقی می‌ماند، خرد خطاپذیر او است و به همین خاطر در مقابل سلطۀ ماشین، دستاویزی جز این خرد ندارند. بنابراین، توصیۀ مکتب فرانکفورت این است که انسان منطق و خرد را جایگزین منطق بی‌روح ماشین کند.

انسان اخلاقی در اندیشۀ اسلام

براساس مبانی نظریِ اخلاق اسلامی، انسان با تعقل و تفکر انسان می‌شود و حکمت و دانایی هویت و کمال انسانی است. در این نگاه، عقل ودیعه و آیتی الهی در انسان است و منشأ ارزش آن حقیقتی متعالی است. در نگاه نظریۀ انتقادی این حسن وجود دارد که متوجه غلبۀ فضای ماشینی بر زندگی انسان می‌شود و سعی می‌کند با تمسک به عقل از این فضا رهایی یابد، اما از آنجایی که این نظریه سراسر بر خود بنیادی انسان تأکید می‌کند، مرزی بین عقل انسان و هوس‌های او نمی‌گذارد و از حقیقت عقل که همان بعد ماورائی عقل است، غفلت می‌ورزد. انسان در نگاه انسان‌شناسی اسلامی موجودی است که دامنۀ وجودی‌اش از دنیا تا ملکوت امتداد دارد. در نگاه اصحاب مكتب فرانكفورت، ارزش انسان فقط بشری و زمینی است. در نهایت، هدف اساسی مکتب فرانکفورت در نظریه‌پردازی دربارۀ فرهنگ دفاع از آزادی درونی فرد و رهاساختن داوری‌های او از زیر یوغ نظارت‌های بیرونی است و بر این باور است که آنچه در این دنیا می‌تواند ارزش‌های انسانی را تضمین کند نه عوامل متعالی و الهی، بلکه خرد انتقادی انسان است و همین نقطه‌ضعف اصلی او است. به همین خاطر است که احیای آرمان‌های اخلاقی اومانیستی را تنها امید انسان برای تحقق جامعۀ آرمانی می‌داند.

نتیجه‌گیری

براساس مبانی نظریۀ انتقادی فرانکفورت می‌توان نتیجه گرفت که صفاتی همچون «فردیّت» و «تکیه بر خرد خودبسنده» و «آزادی اجتماعی» محوری‌ترین مؤلفه‌های اخلاقی در نظریۀ انتقادی است. بررسی لایه‌ها و پیشینۀ نظریۀ انتقادی اثبات می‌کند که نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت به دلیل نظر داشتن به شأن مادی و غیرالهی خرد، خرد خودبسندۀ انسان را مادی و غیرالهی می‌بیند. برهمین‌اساس، تحقق اخلاق مدنظرِ مكتب فرانکفورت زمانی است که انسان با تکیه بر خرد خودبسندۀ خویش، خود قدرت حکومت در زمین دارد و چنین انسانی در نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت شأن جایگزینی در زمین دارد، نه جانشینی و به خودی خود غایت خویش است؛ اما در اندیشۀ اسلامی پشتوانۀ ارزشی خرد انسان حقیقتی الهی است. فردیّت و احیای آن که مهم‌ترین دغدغۀ اخلاقی در نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت است، خود موجب سقوط و افول فردیّت انسان خواهد شد.

فردیّت انسان در واقع برگرفته از همان تکیه بر خودبسندگی خرد است. تأکید بر فردیّت انسانی که در راستای رضایت الهی نباشد، خود زمینه‌ساز و موجب سلطۀ انسان‌ها بر یکدیگر خواهد شد. در اندیشۀ اسلامی فردیّت هیچ‌گاه موجب سرکشی و سلب آزادی دیگران نخواهد شد؛ چراکه فردیّت در این اندیشه انسان را به‌سوی کمال واقعی خود سوق می‌دهد و او را از ناخود به خود حقیقی حرکت می‌دهد. از آنجایی که خداوند در راستای خود من است و خود حقیقیِ من به خداوند ختم خواهد شد. ثمرۀ فردیّت و حب ذات نه به معنای محدودشدن در دایرۀ غرایز شخصی، بلکه غوطه‌ورشدن در رضایت الهی است. آزادی اجتماعی انسان از دیگر مؤلفه‌های اخلاق در نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت است که به حق ستودنی است، اما آزادی اجتماعی بدون تحقق آزادی معنوی انسان امکان‌پذیر نخواهد بود. نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت در ابتدا باید بر تحقق آزادی معنوی انسان تأکید و توجه می‌کرد؛ زیرا فقط در این صورت است که می‌توان به آزادی اجتماعی امیدوار بود.

منابع

۱. قرآن کریم؛

۲. آدورنو تئودور و ماکس هورکهایمر. دیالکتیک روشنگری (۲). ترجمۀ مراد فرهادپور. تهران: نشر گام نو، ۱۳۸۹؛

۳. آدورنو تئودور علیه ایدئالیسم (۲). ترجمۀ مراد فرهادپور. تهران: نشر گام نو، ۱۳۸۸؛

۴. عماره، محمد. الإسلام وحقوق الإنسان. دار عالم المعرفة، کویت؛

۵. جعفری، محمدتقی. تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب (۲). تهران: دفتر خدمات حقوق بین‌الملل، ۱۳۷۰؛

۶. دیرکس، هانس. انسان‌شناسی فلسفی (۲). ترجمۀ محمدرضا بهشتی. تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۸۴؛

۷. انسان برای خویشتن. ترجمۀ اکبر تبریزی (۳). تهران: انتشارات بهجت؛

۸. كانت، ایمانوئل. سنجش خرد ناب (۳). ترجمۀ میر شمس‌الدین سلطانی. تهران: ۱۳۸۷؛

۹. لیتل جان، استیفن. نظریه‌های ارتباطات (۱). ترجمۀ سیدمرتضی نوربخش و دکتر سیداکبر میرحسینی. تهران: انتشارت جنگل، ۱۳۸۴؛

۱۰. لوونتال، لئو. رویکردی انتقادی در جامع‌شناسی ادبیات (۱). ترجمۀ محمدرضا شادرو. تهران: ۱۳۸۶.

بخش قبلی | پایان