در واقع تفکر سیاسی را می‌توان همچون «نقش‌های جغرافیایی سیاست» انگاشت که قادر است به ما بگوید کجا هستیم و چه راهی ما را به مقصد موردنظرمان می‌رساند. طبق منطق عملی «اسپریگنز» هر تفکر سیاسی در چارچوب وضعیت زمانی و مکانی معینی شکل‌گرفته و برای پاسخ‌گویی به ضرورت‌های معین تاریخی و زمینه‌های عینی-اجتماعی همان دوران اندیشیده شده است .بدین معنی، آرای سیاسی، بینش‌ها یا تصویرهای نمادین یک کلیت نظام‌یافته از سیاست را ارائه می‌دهند که جستاری برای فهم عناصر تشکیل‌دهندۀ جامعۀ خوب و نیز برای یافتن معیارها و راه‌حل‌ها است .مطابق این رویکرد، هر مکتب فکری یا هر متفکر سیاسی، در هر دوران و وضعیت تاریخی که بوده باشد، چهار مرحله را در سیر پیدایش و شکل‌گیری خود طی می‌کند.
مشاهدۀ بحران؛
تشخیص درد؛
ارائۀ وضع بدیل؛
ارائۀ راهکار برای دست‌یابی به وضع بدیل.
برای مثال، «بحران عدالت آتنی» پاسخ خود را در سامان سیاسی افلاطون یافت، که اولین پاسخ به بی‌نظمی در جامعه و اخلاق بود و فارابی فکر مدینۀ فاضله را در دوران بحران خلافت در قرن چهارم هجری مطرح کرد.
«پلامناتز» معتقد است که اندیشۀ سیاسی چیزی «بیش از توضیح جامعه و دولت و بیش از توجیه وضع موجود یا تقبیح آن» است. به نظر وی، اندیشۀ سیاسی در قالب «نسبت» میان درک یک فیلسوف از آنچه انسان است، یعنی آنچه خاص وجود انسان است و نیز اینکه چگونه در جهان قرار دارد، دیدگاه وی دربارۀ اینکه انسان چگونه باید عمل کند و برای چه تلاش کند و ساختار جامعه چگونه باید باشد، قابل‌فهم است. به نظر وی، فلسفۀ سیاسی گونه‌ای پاسخ به آن پرسش‌هایی است که مربوط به خود انسان و دیگر انسان‌هایی می‌شود که در وضعیت‌های مشابه‌اند و علم برای آنان پاسخی ندارد.
اما «اریک» و «گلین» تعبیری زیستمانی از اندیشۀ سیاسی ارائه می‌دهند. آن‌ها اندیشۀ سیاسی را طرحی برای نحوۀ بودن و زیستن تعریف کرده‌اند و به نقش ایده‌ها در شکل‌گیری جوامع یا نظام‌های سیاسی اشاره می‌کنند. نظام سیاسی ساخته می‌شود تا با آن آدمیان چیزی شبیه آن کلیتی بسازند که آنان را احاطه کرده است، یعنی عالم کیهانی، تا زندگی ایشان معنی‌دار شود و با یافتن این پناهگاه از خود در برابر نیروهای واگرای درونی و بیرونی محافظت کنند. بدین ترتیب، موجودیتی ساخته می‌شود که به تعبیر آدولف اِشتور می‌توان آن را «کیهانک» یا «عالم کوچک نظم» و نیز «عالمی از معنی» نامید. این کار شبیه‌سازی کیهان با تخیل آدمی در عالم زندگی اجتماعی است.
به‌صورت کلی، مؤرخان اندیشۀ سیاسی عموماً اندیشۀ سیاسی را در دو سنت غربی و دنیای اسلام به‌طور جداگانه و مجزا و به‌عنوان دو موضوع منفک از یکدیگر، اگرچه مرتبط باهم، روایت، توصیف و تحلیل می‌نمایند. در «تاریخ فکر» یا «تاریخ‌نگاری اندیشۀ سیاسی» به شرح، تحلیل و تبیین مکاتب و آرای سیاسی در سیر تاریخ پرداخته می‌شود. در شرق، این سیر از دوران باستان تا دوران اخیر را در برمی‌گیرد و در غرب، از دوران یونان باستان تا امروز، شامل دروان کلاسیک، قرون‌وسطی، دوران مدرن، و دوران معاصر می‌باشد.
اندیشۀ سیاسی در تاریخ غرب، به روایت اشتراوس، دو مرحلۀ «کلاسیک و مدرن» را تجربه کرده است. در دوران کلاسیک، فلسفۀ سیاسی نوع شاخص اندیشۀ سیاسی بود و با امور «نیک و عادلانه»، در قالب مقولات «خوبی» و «عدالت»، یعنی مقولاتی که معطوف به «زندگی بخردانه» هستند، سروکار داشت. این نوع جهت‌گیری، به تعبیر اشتراوس، در اندیشۀ سیاسی جدید جایگاهی ندارد. به نظر وی، در اندیشۀ مدرن، ارتباط میان «سیاست» و «قانون طبیعی» از هم گسست و ماکیاولی با طرد الگوهای ذهنی و عطف توجه به رویکرد واقع‌گرایانه در امور سیاسی، موج اول تجدد را در فلسفۀ سیاسی آغاز کرد.
این کار با قرار دادن «صیانت نفس» در کانون قانون طبیعی و نشاندن «حقوق انسانی» به‌جای «قوانین طبیعی» به دست هابز ادامه یافت؛ اما این روند فکری در «موج دوم تجدد» مورد نقد روسو قرار گرفت. روسو در عین تلاش برای احیای مفهوم کلاسیک «فضیلت» (یا بهترین نحوۀ بودن)، ناچار به تفسیر مجدد آن بود. در چارچوب نظریات روسو، فضیلت انسانی با «فلسفۀ اختیار» یا «آزادی»، از یک‌سو و با وظیفۀ شهروندی از سوی دیگر، مرتبط شد و نهایتاً در مقولۀ «ارادۀ عمومی» جای گرفت. به‌عبارت‌دیگر، روسو می‌گفت که فقط با مشارکت مستقیم و مستمر همۀ شهروندان در زندگی سیاسی، دولت می‌تواند به‌سوی خیر مشترک، یا آنچه خود او «ارادۀ عمومی» می‌نامید، حرکت کند. اما، موج سوم تجدد که با نام نیچه قرین است، دریافت جدیدی از احساس وجود، یعنی تجربۀ وحشت، اضطراب و رنج و این را که هیچ گریزی به طبیعت وجود ندارد و هیچ امکانی برای شادمانی اصیل در میان نیست، مطرح می‌کند. نیچه «میل به قدرت» را عامل تعیین‌کننده در حیات تاریخی-سیاسی انسان می‌شناسد؛ ولی با اصالت بخشیدن به خلاقیت آدمی، ضرورت تغییر در ارزش‌گذاری ارزش‌ها را مطرح می‌کند.
