آیین هندو، ضمن سایر تفاوت‌های مذهبی با دیگر ادیان، از خلال خدایان متعدد و اصنام گوناگون به جنگلی انبوه می‌ماند و به نظر می‌رسد که به بُن‌بست رسیده است؛ و در واقع، همین علت موجب شده که افکار عمومی بیشتر از همه چیز، به ظاهر این مسأله توجه کنند و اصل دین‌ورزی را اشتباه گرفته و هندوها را بت‌پرست و صنم‌پرست بدانند، درحالی‌که آیین هندو، علی‌رغم این کثرت صورت و صفات گمراه کننده، دارای یک نوع وحدت و نظام فناناپذیر و بی‌مانندی است که در بسیاری از ادیان بشری قابل مشاهده نیست.
درحالی‌که چند خدایی هندوها با بت‌پرستی یونانیان و رومیان قدیم قابل مقایسه نیست؛ چند خدایی هندو، مبتنی بر یک سلسله تمثیل و مثال است و برای درک آن باید نخست با رموز این تمثیل‌ها آشنایی و انس حاصل کرد؛ زیرا بدون آشنایی با این رموز و تمثیل، تشخیص حقیقت از ناحق بودن، دشواری خاصی دارد؛ و در عین حال، هندوها به یک اصل و مبدأ غیرمتناهی و نامحدود معتقدند و آن را برهمن می‌نامند. این برهمن را می‌توان با صفات سلبیه بیان کرد، او هیچ رنگ تعیین به خود نگرفته و منزّه از صفات است و نمی‌توان هیچ نوع صفتی به آن منسوب کرد و به قول اوپانیشاد «نه بزرگ است و نه کوچک ونه بلند است و نه کوتاه».
اما در آیین هندو، «ایشوارا» واجد صفات نامحدود و بی‌نهایت است، و همان‌طوری‌که در اسلام هر یک از صفات الهی مظهر یکی از اسماء الهی است، خدایان هند نیز نماینده و موکل صفات متکثره‌ی ایشوارااند و هر بت و رب النوعی در حکم آئینه‌ی تمثیل و مظهری است که یکی از صفات حق در آن متجلی می‌شود. عالم و مشهود مظهر تجلیات حق است که هرگز پنهان نمی‌ماند و بنا به گفته‌ی شانکارا: «ضمیر الهی در زمینه‌ی خود، نقش جهان را رسم می‌کند و در آن منظر فقط خود را دیده و از نمایش خود لذت می‌برد.» و پس آنچه در این زندگی نمایان است، تصویر تمام نمای حقایق جهان دیگر و مافوق است و ما بین عکس و انعکاس و شاهد و مشهود تشابه و ارتباط است، و این همانندی در برگیرنده‌ی همه‌ی مراتب هستی است، و خدایان و اصنام به منزله‌ی تمثیل و مظهر یکی از صفات حق‌اند؛ ولی چون این مظهر، صورت ظاهر مطلق است، دارای هیچ استقلالی نبوده و قائم به خود نیست؛ بلکه ارتباط و پیوند او با مبدأ و اساس، به آن واقعیت می‌دهد. واقعیتی که سبب می‌شود صفات الهی را بتوان با تمثیل‌های هندسی، سمعی و بصری و صوری وصف کرد، چنان که همه چیز در همه چیز است و میان الوان، اصوات، اشکال و افکار همانندی و ارتباط عمومی برقرار است.
براساس آنچه تذکر داده شد، رابطه‌ی میان عابد و معبود نیز معین می‌شود. بُت، مسجمه و تصویر الهی بنابر «سوکرایاچاریا»، زمینه‌ای است که موجب پیوند و اتحاد عابد و معبود می‌گردد. یعنی باید میان وجدان عابد و صورت معبودی که مورد عبادت اوست اتحاد، همدلی و یگانگی حاصل شود، «تا عابد خود فرشته نشود، نمی‌تواند فرشته را عبادت کند.» چون خود فرشته گردید، می‌تواند فرشته را عبادت نماید و از سوی دیگر، بنده و خدا فقط در مقام وصال با هم متحد و یکی می‌شوند و عابد صورت و شکل خود را عین معبود می‌داند؛ زیرا معبود نیز استقلال ذاتی ندارد و در حکم تجلیات اسماء و صفات الهی است. در واقع، از این‌جا و از این راه است که عابد به معبود واقعی که منزه از هر صورت و هر شکل است راه یافته و خویش را مبرّا و منزه از این قیود صوری دیده و با حقیقت الهی یکی می‌داند.
با این حال و با توجه به مطالب فوق، در مورد موحد، یکتاپرست و یگانه‌گرایی یا بت‌پرست بودن مردمان هندو باید گفت که اساساً هندوئیزم با ادیان و مذاهب توحیدی مانند: یهودیت، مسیحیت و اسلام قابل مقایسه نیست. همچنین به باور عده‌ای از نویسندگان، هندوئیزم را از راه فلسفه هم نمی‌توان توضیح داد؛ چرا که این دین در حوزه‌ی عقل نمی‌گنجد؛ ازاین‌رو، کلمه‌ی «هندوئیزم» را می‌توان با آن توصیف واژه‌ی سانسکریت «درشن» که به معنی دیدار، ملاقات و وصال است، درک کرد. «درشن» به حالت شهودی و دیدار با معبود و «درشنا»، به یک انسانِ خداشناس اطلاق می‌شود، با این حال، اکنون پس از توضیح مطالب فوق و درک چگونگی خداباوری هندوها، سوال این است که با این همه تعدد خدایان هندوها، آیا می‌توان آن‌ها را یکتاپرست دانست؟
قبل از این‌که مستقیم به پاسخ سوال فوق پرداخته شود، ایجاب می‌کند تا اندکی در مورد چگونگی تحول خداباوری توضیح داده شود. مراحل پرستش، که در بسیاری از تمدن‌های بشری به روش‌های گوناگون طی شده، عبارت است از: 1. آنمیسم یا اعتقاد به روح؛ 2. طبیعت‌پرستی (درخت، خورشید، ماه)؛ 3. پولی‌تئیسم یا چندخدایی؛ 4. مونوتئیسم و بعد از آن مونئیسم یا یگانه‌گرایی و در نهایت پانتئیسم یا وحدت وجود به نظر کسانی که هندو نیستند. هندوها از مرحله‌ی طبعیت‌پرستی عبور نکرده‌اند؛ اما از نظر خود هندوها، خدا، حقیقت واحد «ایشوارا» است و «تری مورتی» (برهما، ویشنو، شیوا) که به شکل مجسمه در معابد و خانه‌های هندوها دیده می‌شود، تجلی‌های او می‌باشند. در واقع، مردم هندو به معبد می‌روند تا از طریق «تری مورتی» نزد «ایشوارا» مورد شفاعت و بخشش خدای واقعی قرار گیرند. با این تفسیر و تعبیر، می‌توان هندوها را معتقد به مبدأ واحد به حساب آورد که به وسیله‌ی «تری مورتی» و«ایشوارا» به آن متوصل می‌شوند. به سخن دیگر، با وجود تعدد الهه در دین هندوئیزم، در متون آن آثاری از یگانه‌پرستی نیز دیده می‌شود که خدایان متعدد را وجوه مختلف از یک خدای ناشناس می‌نمایاند. سروده‌ی یک‌صد و بیست و یک از کتاب دهم ریگ ودا، این نگرانی را با عبارت واضح این‌گونه تعریف می‌کند: «آنکه حیات می‌بخشد، نیرو می‌دهد، سایه‌ی او جاودانی است. سایه‌اش مرگ است و آن خدا که ما با قربانی‌های خود او را احترام می‌کنیم. آنکه وجود کوه‌ها، برف، دریا، رودخانه‌های دوردست، از اوست. آنکه آسمان، ناحیه‌ی قدرت اوست. آن خدا که ما با قربانی‌های خود او را احترام می‌کنیم. آنکه قدرتش چشمان را در بالای همان آب‌هایی می‌گرداند که آتش قربانی را قدرت می‌دهد و تولید می‌کند. آنکه تنها خدا در فوق تمام خدایان است. آن خدا که ما با قربانی‌های خود او را احترام می‌کنیم کیست؟!»
رنکه گروسه در کتاب «تاریخ فلسفه‌ی شرق» یکی از سرودهای ریگ ودا را که در زمینه‌ی یگانگی خداست را این گونه توضیح می‌دهد: «خردمندان، خدای واحد را به اشکال مختلف نام می‌گذارند و آن را آگنی، میترا، و اورنا می‌نامند».
بنابراین، در متون ودا، که مهم‌ترین متون مقدس در آیین هندوئیزم است، تحولاتی به میان آمده است و یک نوع عروج به سمت واحد پرستی در این متون وجود دارد که در عین حال، دارای ارباب انواع است و در این متون، خدا مانند روح عالم و عالم چون جسم خدا است. در قطعات این متون یک روحانیت خاصی دیده می‌شود که توسط آن تحول مذهبی را که از دین ودا به دین برهمن منتهی می‌شود، می‌توان بیان کرد. با این حال، تردیدی در این نیست که هندوئیزم و پیروان آن به اسلام باور ندارند و دین اسلام را با وجود یکتاپرستی محضی که در این دین وجود دارد، قبول ندارند و همچنان بر تعدد باوری که از مبدأ واحد ناشی می‌شود، اعتقاد دارند؛ موردی‌که از نظر اسلام شرک است.
