برخلاف اندیشۀ گروهى که تصور مىکنند حریت و آزادى با سلطهگرایى و حکومت دو امر متناقض است و هرگز جمع نمیشوند و حفظ آزادى فردى ایجاب میکند تا قانون و حکومت از قاموس زندگى حذف شود؛ یا تصور مىکنند که دولتها پیوسته از زورمندان طرفدارى میکنند و مصالح تودهها را در نظر نمیگیرند؛ یا مىاندیشند که انسان ذاتاً خیراندیش، نیکوکار، عاقل و اندیشمند آفریده شده است. دیگر چه لزومى دارد که دولت تشکیل شود.
برخلاف این اندیشههاى سست و بىپایه که حاکى از یک نوع هرجومرج طلبی و سفسطهگرایى و سادهدلى است، ضرورت وجود دولت در زندگى اجتماعى بشر آنچنان روشن است که نیازى به دلیل و برهان ندارد؛ دولتى که آزادیهاى فردى را در چهارچوب مصالح اجتماعى حفظ کند و در پرورش استعدادها بکوشد و مردم را به وظایف خود آشنا و قوانین الهى یا مردمى را اجرا کند. ازاینجهت، اندیشمندان بزرگ جهان مانند افلاطون و ارسطو و ابنخلدون و برخى دیگر وجود دولت را یک پدیدۀ اجتنابناپذیر تلقى کردهاند.
در این میان، مارکس وجود دولت را تا آنجا که اختلاف طبقاتى در میان است، ضرورى مىداند، ولى معتقد است که پس از گسترش «کمونیسم» در سرتاسر جهان، دولت باید از بین برود. وى تصور مىکند که مایۀ نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتى است و پس از محو آن، مایۀ نزاعى در کار نخواهد بود که وجود دولت را ایجاب کند.
ولى «مارکس» به جامعۀ انسانى تنها از یک زاویه نگریسته است و آن زاویۀ اختلاف طبقاتى است؛ درحالیکه جامعۀ انسانى زوایاى دیگرى نیز دارد که اگر وى جامعه را از آن زاویهها نیز مورد مطالعه قرار میداد، حکم به انحلال دولتها حتى پس از بهاصطلاح «گسترش کمونیسم» نمىداد؛ زیرا مایۀ نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتى نیست که پس از محو آن، همۀ جهان بهشت برین گردد، بلکه غرایز دیگر بشر مانند جاهطلبیها و خودخواهیهاى رهبرىنشده کانون نزاع و سرچشمۀ جدال است. ازاینجهت، جامعه، دولتى را لازم دارد که افراد را به وظایف قانونى خود آشنا کند و متخلفان را مجازات نماید و حق را به حقدار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را که زیربناى بقاى تمدن و مایۀ پیشرفت انسان در جهتهای مادى و معنوى است، صیانت نماید.
اصولاً هیچ جامعهاى حتى در عصر گسترش کمونیسم، از مسکن و بهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و کشاورزى و مانند اینها، بىنیاز نخواهد بود.
مسئلۀ تقسیم مسئولیتها، مسئلهاى نیست که مربوط به عصر و زمان خاصى باشد، قهراً جمعیتى که این مسئولیتها را تقسیم مىکند و گروههایى که آنان را انجام مىدهند، نامى جز دولت نمىتوانند داشته باشند.
لذا نتیجه مىگیریم که جامعۀ انسانى در هیچ عصر و دورهاى از تشکیل دولت هر چند فاتح قلۀ «مدینه فاضلۀ» افلاطونى باشد، بىنیاز نخواهد بود.
خلاصه اینکه براى حفظ نظام اجتماعى و تمدن انسانى و براى آشنا کردن افراد به حقوق و وظایف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوى و نیرومندى لازم است که به این فریضۀ انسانى قیام کند و زیربناى تمدن را که همان حفظ نظام در اجتماع است، صیانت نماید و با تقسیم مسئولیتها و فرایض، بقاى جامعه را تضمین کند.
حقیقت اسلام یکرشتۀ اصول و فروعى است که از جانب خدا فرو فرستاده شده است و پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوسلم مأموریت داشت که مردم را به آن دعوت کند و در شرایط مناسب همه را پیاده کند؛ ولى چون اجراى یک رشته از احکام که حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشکیل حکومت امکانپذیر نبود، لذا پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوسلم بهحکم عقل و خرد و بهحکم ولایتى که خدا به وى داده بود، دست به تشکیل حکومت زد و نظام توحیدى را در قالب یک حکومت اسلامى پیاده کرد.
هرگز حکومت در اسلام هدف نیست، بلکه ازآنجاییکه اجرای احکام و قوانین و تأمین اهداف عالى آن بدون تشکیلات و سازمان سیاسى امکانپذیر نیست؛ ازاینجهت پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوسلم شخصاً دولت و حکومتى را پایهگذارى نمود.
خلاصه اینکه اجرای حد بر سارق و زانى، رسیدگى به اختلافات مسلمانان در امور مالى و حقوقى، جلوگیرى از احتکار و گرانفروشى، گردآورى زکات و مالیاتهاى اسلامى، گسترش تعالیم اسلام و رفع دهها نیازمندى دیگر جامعۀ اسلامى، بدون یک سرپرستى جامع و پیشرو و قاطع و بدون یک زعامت و حکومت مورد پذیرش ملت، امکانپذیر نیست.
اکنون که مسلمانان وظیفه دارند این احکام و تعالیم اسلامى را موبهمو اجرا کنند و از طرفى، اجراى صحیح آنها بدون تأسیس یک مرکز که همه از آنجا الهام بگیرند، ممکن نیست، روى این جهات باید مسلمانان در چهارچوب تعالیم اسلام داراى تشکیلات و سازمانهاى سیاسى باشند که در هر زمان پابهپاى نیازمندى پیش رود.
باید براى مردم امیر و رئیسى باشد، خواه نیکوکار یا بدکار تا مؤمن در حکومت او به کار خود مشغول گردد و کافر بهرۀ خود را ببرد. بر اثر برقرارى نظم و آرامش، خداوند هر فردى را به اجل خود برساند. بهوسیلۀ این حاکم، مالیات جمع گردد؛ با دشمن نبرد شود؛ راهها از دزدان و یاغیان ایمن گردد و حق ناتوان از نیرومند گرفته شود.
با این بیان یا یک محاسبه و مطالعۀ اجتماعى، لزوم تشکیل دولت در نظر عقل و خرد یک پدیدۀ ضرورى و اجتنابناپذیر اجتماعى جلوه مىکند که از آن چاره و رهایى نیست.
ماهیت و معنای حاکمیت در اسلام مانع شکلگیری حاکمیت دوگانۀ معروف در قرونوسطا، یعنی امپراتور روم و پاپ، میشود که با مدل تکحاکمیتی مطلقِ مدرن و غیرپاسخگو در توافق نبود؛ مدلی که ژان بودن (۱۵۹۶-۱۵۳۰)، هوگو گروتیوس (۱۵۸۳ – ۱۶۴۵) واضع حقوق ملتها در رشتههای غربی، تامسهابز (۱۵۸۸-۱۶۷۹) یا جان آستین (۱۶۱۳-۱۶۶۹) مطرح کردند. چون مفهوم حاکمیت در اندیشۀ آنان محصول شرایط خاصی بود که در سدۀ شانزدهم اروپا را فرا گرفته بود؛ بعدتر انقلاب فرانسه مرجعیت سنتی را سرنگون کرد و به تبعیت از اندیشۀ روشنگری خرد را بهعنوان حاکم غایی تعیین نمود.
«ثابت شد که خرد برای این وظیفه مناسب نیست و شور سال (۱۷۸۹) به وحشت (۱۷۹۳) انجامید؛ اما عقاید پایۀ روشنگری انکار نشد؛ برعکس، ارتش ناپلئون اندیشههای مدرنیته را به دیگر نقاط اروپا برد. دستاوردهای مدرنیته بینظیر است؛ بهرغم این دستاوردهای چشمگیر، خرد نتوانست انتظاراتی را که از آن میرفت، بهویژه در صحنههای اجتماعی و سیاسی، کاملاً برآورده سازد. شکاف اهداف و نتایج پر نشد. در حقیقت هر اندازه اهداف رادیکالتر بود، نتایج مأیوسکنندهتر بود. به نظرم این امر دربارۀ کمونیسم و بنیادگرایی بازار که هر دو ادعای علمیبودن داشتند، صادق است. میخواهم بر مورد خاصی تأکید کنم که تبعات ناخواسته داشت و بهویژه با وضعیت کنونی مرتبط است: وقتی اندیشههای سیاسی اصلی روشنگری عملی شد، به تقویت ایدۀ دولت ملت کمک کرد. مردم در تلاش برای استقرار فرمانروایی خرد علیه فرمانروایان، قیام و قدرت یک حاکم را کسب کردند. چنین بود که دولتِ ملت که در آن، حاکمیت از آن مردم است، متولد شد. مزیت آن هرچه باشد، با منبع الهام جهانشمولگرایانۀ خود بسیار متفاوت است.»
به سبب احیاگری دینی و اصلاحات پروتستانی در سدۀ شانزدهم و به دنبال آن، سقوط امپراتوری روم و ظهور پادشاهیهای ملی در سدۀ هفدهم، اروپا تفکر سیاسی غربیِ فرایند سکولارشدن را طی کرد. شرایط ناظر به اختلاف بین فرمانروایان مطلقگرا، متفکران سیاسی را واداشت تا یک مبنای نظری نوین برای این پدیدۀ جدید سیاسی بیابند.
«ژان بودن» نخستین کسی بود که در سدۀ هفدهم به تعریف مفهوم مدرن غربیِ حاکمیت پرداخت که بهعنوان یک قدرت همیشگی تفویض نمیشود، یا بیقیدوشرط تفویض میگردد؛ اما انتقالپذیر و مطیع دستور نیست و قانون آن را محدود نمیکند؛ زیرا حاکم منشأ قانون است.
نظریۀ او دفاع عقلانی از مطلقگرایی است؛ گرچه او محدودیتهایی را که قوانین الهی و طبیعی بر قدرت برتر حاکم تحمیل میکند، به رسمیت شناخت.
«تامس هابز» اظهار داشت:[2] «حاکمیت باید یکپارچه و مطلق باشد. انسانها باید انتخاب کنند که تحت فرمانروایی باشند یا آزاد؛ نمیتوانند هر دو باشند. هرجومرج نتیجۀ آزادی و امنیت، نتیجۀ اطاعت مدنی است. این تعریف به تصور لویاتان، بزرگ انجامید؛ صاحب قدرت غایی که «هابز» او را خدای فانی نامید. قدرت لویاتان برگشتناپذیر، مطلق، تقسیمناپذیر و نامحدود است.»
هابز یکی دیگر از مدافعان مطلقگرایی است که در پاسخ به نظریۀ مطلقگرایی سلطنتستیزها، از مفهوم یونانی «رواقی» برای دفاع از حاکمیت عموم استفاده کرد. لاک از این مفهوم برای دفاع از جنبش مشروطۀ انگلیس بهره برد. روسو حاکمیت مطلق هابز و وفاق عمومی لاک را در مفهومی فلسفی از حاکمیت موسوم به ارادۀ کلی ادغام کرد. در این معناست که میتوان قرارداد اجتماعی روسو را پاسخی به هابز و لاک خواند؛ بااینحال، جان آستین بود که نظریۀ قانونی حاکمیت را پایهریزی کرد که تا مدتها مقبول بود. آنطور که آستین (۱۷۹۰-۱۸۵۹م.) میگوید، اگر اکثریت یک جامعۀ مشخص از شخص معيّن مافوقی اطاعت کنند که مطیع مافوقی مشابه نباشد، آن مافوق معین حاکم آن جامعه است و آن جامعه با مافوقش یک جامعۀ سیاسی و مستقل است.
در این بافت میتوان نتیجه گرفت که حاکمیت تعاریف گوناگونی دارد، اما همۀ آنها بر مرجعیت حکومتی و قانونی بشر دلالت دارند. ماهیت این حاکمیت بیانگر ماهیت ارادۀ حاکم و ماهیت قانون منتج از این ارادۀ حاکم است. ماهیت این مرجعیت قانونی نشان میدهد که ارادۀ حاکم دائم نیست و قانون منتج از این مرجعیت حاکم پایدار نخواهد بود. پس منطقی است که این مفهوم از حاکمیت بر کثرت مرجعیتها و کثرت ارادهها و قوانین و داوریهای متفاوت دلالت دارد. ماهیت و معنای این حاکمیت مطلوب اسلام نیست؛ در شریعت اسلامی حاکمیت ویژگی خدایی است که فرمانروایی او بیواسطه است و دستوراتش، چنانکه در قرآن آمده است، تجسم قانون و قانون اساسی ملت و دولت است؛ همانگونه که در قرآن بیان میشود:
